从空间的视角看汉魏六朝僧的活动起源与发展 ——以《高僧传》为中心

　　摘要：

论文以文史互证的方法分析了出现在汉魏六朝文学中的文化传播和商商贸活动，指出笼罩在文学想象之中的文化贸易具有的神奇性、奢靡性与趣味性等特点；《高僧传》,主要记述了佛教自东汉永平十年至梁天监十八年,凡四百五十三载,五百余位高僧的遗闻逸事,她是中国佛教史上的一朵奇葩,同时在中国传记文学史上也占有十分重要的地位。作为一部重要的僧人传记,她记载的是释家的事迹,同时又是传记体文学作品,这正是她的魅力所在。而文学作品中有关汉魏六朝僧的记载，在不经意之间反映出不同地域僧人的生活境遇与信仰习俗。考察这一时期文学作品中反映的不同文化，有助于我们从文学这一角度理解汉魏六朝僧早期交往中所持有的观念态度。

　　关键词：汉魏六朝文化；传记；历史；文化传播；社会学；艺术特色

　　一、绪论

佛教传入中国后,到了梁代,经过几百年的发展,东来西往,有无数的大德高僧共同谱写了传教求法的壮丽篇章,因而出现一部带有“史”的性质的释家传记成为了一种需要,慧皎法师勇于担起历史赋予的重任,呕心沥血创作出一部迄今为止都是我们致力于佛教研究的力作——《高僧传》,主要记述了佛教自东汉永平十年至梁天监十八年,凡四百五十三载,五百余位高僧的遗闻逸事,她是中国佛教史上的一朵奇葩,同时在中国传记文学史上也占有十分重要的地位。作为一部重要的僧人传记,她记载的是释家的事迹,同时又是传记体文学作品,这正是她的魅力所在。千百年来,人们对其的研究和评点从未间断,从《高僧传》的作者、史料价值、宗教意义等方面进行了深入细致的探讨,显示了《高僧传》研究旺盛的生命力。孟子言：“知人论世”,告诉我们要深入了解一件事情,就必须对事情的背景和基本情况有一个扎实的、全面的把握,因而对《高僧传》创作大背景和内在缘起的研究是本文的关注点之一。随着上世纪八十年代接受美学的引入,人们开始大量借助接受美学的理论来开拓古典文学的研究,呈现出勃勃的生机,本文也欲借助这一重要理论对《高僧传》作一些初步的接受研究,期待能引起更多的关注。另外,《高僧传》作为传记文学作品的艺术魅力也是本文着力分析的地方,希望在充分借鉴前人研究成果的基础上,把《高僧传》的研究推进一步。全文共分为四章。引论主要是对《高僧传》的基本情况、研究现状做了简单的介绍,其中包括对释慧皎的生平事迹、《高僧传》的研究历程、接受美学的基本理论和研究方法进行了梳理。第一章分析《高僧传》创作的时代背景,即受动乱的社会环境的影响,加上统治者的大力提倡和思想领域玄佛合流的促进,这是《高僧传》成书的外部大环境。第二章分析《高僧传》的创作缘起,一方面来自于对中国古已有之的“不朽”传统的继承,另一方面也是释家弟子弘法传道的内在心理诉求,这是《高僧传》成书的内部因子。第三章探讨作为僧传文学的“史记”——《高僧传》对《史记》的理解和接受,主要从三个方面展开：第一节从《高僧传》本身作为类传,对《史记》类传的接受,以及《高僧传》中合传、专传对《史记》列传体的接受；第二节着重论述论赞对“太史公曰”的接受；第三节从艺术手法上谈对《史记》互见法的接受。第四章从读者阅读接受的角度,全面研究了《高僧传》的文学特质：语言特色；结构安排；传人艺术：历代高僧的全景展示；宗教情感的彰显；诗赋、书信的运用；使用细节描写塑造人物形象；独特的场面描写；个性化的人物语言；重视景物、环境描写对表现传主形象的作用。结语主要分析了《高僧传》的一些缺憾和不足,主要是由时代环境影响所致；以及《高僧传》对后世《续高僧传》、《宋高僧传》等僧传文学的影响。

　　一、研究缘起

除了政治、军事原因而导致的交往使得文化流播之外，宗教与商业一直是文化流播中更常见、更持久、更重要的载体。可以说，自古以来，利益与信仰是驱动不同文化民族之间交往最重要、最持久的动因。在西域与中原之间，自古以来就存在着较大规模的商业往来。这种商贸关系直接或间接地影响着中原地区的文学创作，包括诗歌、小说、辞赋在内，各种体裁的作品都或多或少都接受着商业往来所带来的文化影响，其中尤以小说所受影响为大。

汉魏六朝尚处于与西域交往的早期，这一时期，中原地区的人们对西域还所知甚少，商业则是了解西域最重要的媒介之一。这种了解往往不完全本之于真实的知识，而是带着明显的误解、夸饰与想象的痕迹。他们通过独特的视角把自己的情感、愿望投射于西域的商品与商人，各种传闻与想象源源不断地进入历史，从而重新建构了一个西域世界。考察这一时期文学作品中反映的西域商贸，有助于我们从文学想象这一角度理解中土与西域早期交往中所持有的观念态度。在商贸往来中有两大要素，第一曰商品，第二曰商人，下面我们就分别论述汉魏六朝文学中的西域商品与西域商人。

　　二、研究对象与内容

三、佛教自汉代传入中国以来，在汉魏六朝时期获得了发展。作为佛教“三宝”其中之一的僧人，在古代社会中是一个较为特殊的群体。相对于世俗社会而言他们是“方外之人”，同时又肩负弘扬佛法的责任，必须深入到世俗社会中去。僧人本着慈悲济世的理念，一向致力于教化众生的事业。大批僧人为了让社会各界人士了解佛教的教义，为了救度众生的疾苦，深入到世俗社会的各个阶层中进行教化活动，这不仅有利于维持社会稳定，而且对中国佛教的发展起到了重要的推动作用。本文将汉魏六朝时期的佛教僧人活动空间作为研究主体，以释慧皎《高僧传》作为主要史料来源，兼具《续高僧传》等相关文史材料为辅助，结合相关断代史和其他史料的，对僧人进行的教化活动进行归纳和分类，希望阐明汉魏六朝时期佛教僧人教化活动的详细情况及对当时社会所产生的影响。前人对于佛教的研究，主要集中在几个方面：一是佛教的理论，二是佛教的哲学思想，三是佛教的中国化问题。对于僧人的研究，也多限于僧人与政治的关系、经文的传译和佛教理论的传承和发扬。对于佛教僧人的教化活动则涉及不多，本文拟从这方面入手进行相关的论述。以史为鉴，可知兴替。任何历史学问题的研究，其终极目标都是为人类社会发展提供指导。随着我国改革开放的深入，近年来社会矛盾日益突出，道德水平有下滑趋势。在此形势下，我国当前许多佛教有名的僧人如星云法师，发扬佛教慈悲的教义精神，积极践行面向当代社会的教化事业，对社会产生积极的影响。因此，对汉魏六朝佛教僧人的教化行为进行探讨，能够为当代佛教面向社会的教化事业提供有益的借鉴和参考，规避佛教在当代生存与发展的一些误区，以期佛教更好地为社会发展作出积极贡献。

　　四、研究史回顾与评价

《高僧传》未有单刻本之前，只有藏本，宋、元、明、清藏皆著录，学者少见。丁丙《善本书室藏书志》二十二有孙渊如藏钞本，嘉庆十二年丁卯孙星衍手记云：“慧皎《高僧传》，《四库全书》未及收，余读释藏于金陵瓦官寺见之，顷官安德，借录此本，僧人事迹，率多文人粉饰，然六朝士夫，无所自存，遁入释道，故多通品，辞理可观，且足资考史，地方古迹亦可借证，实为有用之书云。”在《四库全书总目提要》中，《高僧传》被放在了子部释家类，在《宋高僧传》目下被提及：“《高僧传》之名，起于梁释惠敏，分译经、义解两门，释慧皎复加推广，分立十科。”陈垣先生在《中国佛教史籍概论》已斥此为谬说：‘敏’特‘皎’之形讹耳。道光年间，海山仙馆本见世，将目录改在卷首，便于检阅；同治年间，出现了金陵刻经处单刻本《高僧传初集》。单行刻本的出现使本书的影响扩大了，也使学者得以更便利地获得此书。《高僧传》自问世以后，历朝历代对其的研究或论述不乏其人，在古代社会则注重对它的地位、影响、艺术特征等方面加以精到简约的点评，这与我国古己有之的文化传统有关。由于作者释慧皎写完后没有马上呈递皇帝，故《高僧传》问世后的一段时期内，不大为世人知晓。大致与作者同时代的王曼颖是《高僧传》较早的读者，他称赞《高僧传》的艺术价值：“法师此制，始所谓不刊之鸿笔也。绵亘古今，包括内外。属辞比事，不文不质，谓繁难省，云约岂加。”从书的地位、艺术特征方面作出了非常高的评价。其后龙光寺释僧果评点《高僧传》的“轨范”意义：“此传是会稽嘉祥寺释慧皎法师所撰，法师学通内外，精研经律。著《涅桑疏》十卷、《梵网戒》等义疏，并为世轨。”这也是较早的关于《高僧传》和其作者情况的文字记载。

隋代对《高僧传》评点的有费长房和释彦粽，费长房在《历代三宝纪序》中追记中土三宝的流传情况时提及《高僧传》：“显兹三宝，佛生年瑞，依周夜明；经度时祥，承汉宵梦；僧之元始，城堑栋梁；毗赞光辉，崇于慧皎。其外傍采，隐居历年，国志典坟，僧枯《集记》，诸史传等仅数十家，摘彼翠翎，成斯纪翩。扇之千载，风于百王。”从佛教史的角度对《高僧传》的地位做出肯定：“毗赞光辉”，具有重要的地位与影响。另一位佛经目录学家释彦‘除在《众经目录序》中则认为：“自徐高僧传等，词参文史，体非淳正，事虽可寻，义无在录。”从文、史各自的特征不同，提出了自己独到的看法。唐代释道宣在其《续高僧传·序》中谈到《高僧传》：“会稽释慧皎撰《高僧传》，创发异部，品藻恒流，详覆可观，华质有据。而缉衰吴越，叙略魏燕，良以博观未周，故得随闻成采，加以有梁之盛，明德云繁，薄传五三，数非通敏，斯则同世相侮，事积由来，中原隐括，未传简录。时无雅赡，谁为谱之?致使历代高风辣焉终古。”既对其价值和影响做出了极高的评价，又指出了一些遗憾和不足。宋代释赞宁点评《高僧传》：“前代诸家，或云僧传、僧史、记录，乃题号不一，亦声迹有殊。至梁沙门慧皎云《高僧传》，盖取高而不名者也。则开其德业，文为十科，见于传内。厥后有唐《续高僧传》，仿抑梁之大体而成之。”认为作者释慧皎起到了“导夫先路”的作用，后世僧传多是“仿抑梁体”。民国时期，对僧人传记研究比较系统的、有较大影响力的当属汤用彤、陈寅恪两位先生，汤用彤先生不仅对《高僧传》作了校注，而且以《高僧传》为底本，参证多方史料，写出了中国佛教史研究的代表作《汉魏两晋南北朝佛教史》，至今仍是当今学者欲致力于佛教研究的案头必备书籍。陈寅烙先生关于《高僧传》作有《高僧传笺证。引论》，主要是他早年在读《高僧传》时的一些批注，涉及面比较广。解放后，因受意识形态的影响，中国大陆对《高僧传》的研究暂时趋于停滞，而此时国外的相关学者对于《高僧传》的研究却正在如火如茶的开展着，出现了一些有代表性的论著。如法国学者谢和耐著《中国5-10世纪的寺院经济》，荷兰汉学家许理和《佛教征服中国》等，与此同时，中国X学者对佛教史学的关注程度也比较高，出版的专著有郑郁卿的《高僧传研究》，论文有X政治大学洪嘉琳的《试析<世说新语>与<高僧传>的材料问题—以支道林为例》等。进入新时期，文史研究迎来了春天。更多的人文工作者将目光投向了中国传统文化的传承上，包括对佛教典籍的整理和研究，出现了多角度的研究论著。如苏晋仁先生通过在《佛教文化与历史》一书中对慧皎生平、《高僧传》成书年代、所采用的资料等问题进行了详尽的分析。2003年，浙江师范大学方梅《<高僧传>艺术论》从传人艺术、虚实结合、体例特色三大方面对《高僧传》进行了艺术上的思考。2005年，华南师大硕士许展飞在其学位论文《<高僧传>研究》中着重从儒释两种文化如何融合的思路来研究。2006年，复旦大学纪赞博士论文《慧皎<高僧传>研究》则从文献的角度入手，分析了佛教史学与外典的异同，总结出了一些较有规律性的特点，是一篇研究视角独特新颖的力作。

魏晋南北朝佛教史是中国佛教史的一个研究热点，前人在这方面积累了丰硕的成果。汤用彤先生的著述《汉魏两晋南北朝佛教史》引用大量《高僧传》中的资料，对魏晋南北朝佛教的许多方面皆作了深入、细致的研究。此书结构分两分共二十章，第一分详细、深入地考证了汉代佛法流入的各种传说与《四十二章经》，并对汉代佛法的流布作分析。第二分分析魏晋南北朝佛教，涵盖面十分广。对于当时影响重大之僧人的思想理论及弘化活动作了详尽的论述，并对南方与北方的佛教发展情况作了分析对比。此部分内容中另有单独两章分别论述当时名僧与名士的交往情况和考究南北朝佛教撰述。该著作思想脉络清晰，对史料旁征博引，其立论之高迈，论证之精辟，可谓前无古人。因此被学界视为魏晋南北朝佛教史研究不可逾越的高峰，为后学者之圭桌。方立天先生的《中国佛教文化》系统介绍了佛教传入中国后的发展概况，并从文化的角度切入，详细分析佛教与中国政治、伦理、哲学、文学、艺术、民俗等多方面的关系。《魏晋南北朝佛教》一书对当时影响重大的僧人和崇佛帝王作了系统、全面的评述，并论述佛学与魏晋玄学的异同，对魏晋南北朝佛教的演变提出了几点初步看法。荷兰汉学家许理和《佛教征服中国》以汉魏两晋南北朝的名僧为主体，剖析了佛教在南、北方地区的发展特点，详述此时期佛教与XXX、儒道两家的关系，并对僧人的弘法活动作详细总结。梁启超《佛学研究十八篇》以专题的形式对佛教的若干问题或有考证，或有归纳总结，其中《见于<高僧传>中之支那著述》对《高僧传》中的史料进行归纳，整理出魏晋南北朝时期僧人的相关著述。由万绳楠整理的《陈寅烙魏晋南北朝史讲演录》中，有《佛教三题》一篇，引用《高僧传》相关资料，考证出四声调的兴起在南朝齐武帝永明年间，为周顺、沈约所创。陈垣先生的《中国佛教史籍概论》，对《高僧传》的史学价值作了提纲挚领式的评述。专门写僧人的著述并不多见。有王仲尧的《中国奇僧》，将历史上有名的僧人选取若干，述说其生平事迹。有李富华的《中国古代僧人生活》，从僧人的衣、食、住、行，生、老、病、死，日常行事和佛事活动以及修学等方面对古代僧人作一个概括性的描述。有关魏晋南北朝佛教及僧人的期刊文章很多，在此列举一些作简要介绍。李传军的《魏晋南北朝时期佛教高僧的知识结构与学风好尚》从此时期高僧的学风好尚和知识文化结构来说明佛教中国化的过程。杜镇的《从<高僧传>看北朝僧人参政现象》认为佛教在与儒、道文化的交锋中实现了与中国传统文化的结合，且发挥了巩固XXX的作用，为统治者所需要。张宏慧的《略论魏晋南北朝佛教寺院的公益活动》论述了当时僧人参与慈善公益事业对社会的经济和文化所产生的积极影响。吕宗力的《截纬与魏晋南北朝佛教》认为在佛教传入中土初期，基于社会上截纬思想的流行，僧人将佛教思想与截言相结合，促进了佛教在中国的流行。相关方面的硕、博士学位论文如范丹《<高僧传>早期宣教现象研究》从诵经、转读和唱导三种讲经方式去分析佛教早期的宣教现象。陆康勇《从<高僧传>看魏晋南北朝僧人的社会生活》从政治生活、经济生活、文化生活及日常生活等方面入手研究。尹晶《从<高僧传>看魏晋南北朝时期佛教徒人格的塑造》“由佛教徒与儒士形象的一致性方面来探讨佛教徒的人格形成及其在中国佛教发展过程中的影响。

《高僧传》中,佛教徒以自我为中心创造出大量僧人神异事迹,这些神异事迹从一个侧面反映出了魏晋南北朝佛教权威从谋求到确立的全过程。高僧与中国本土神祇交往类神异事迹塑造了高僧与中国本土神祇交往的多种模式,从不畏惧旧有神到成功制服旧有神,从旧有神对僧人尊敬、对佛教支持到旧有神受戒奉佛、完全服膺佛法,中国本土神祇体系的权威在僧人神异事迹中被逐渐消解。佛胜道巫类僧人神异事迹,通过高僧与中国本土神祇的人间代表巫者、道士威力的比较,证明佛法优于巫术和道术,进一步降低了中国本土神祇的权威。降低中国本土神祇的权威是为了抬高佛教权威。宣扬梵神威力类僧人神异事迹,凸显了佛陀及其弟子的威力,营造出中国佛教神祇体系并树立其权威。在此基础上,佛教徒还通过神异事迹的制作,成功地在”佛命”与”天命”之间建立联系,给君主的即位天命蒙上浓厚的佛命色彩。南朝君主在编造其即位的”天命”神话时,采信佛教徒的”佛命”预言,标榜其”天命”受到了”佛命”的认可标志着佛教权威在中国社会的确立。

在汉魏六朝时期印度佛教传入中国，同时道教也在中国大地上萌芽随着时间的推移和双方力量的发展壮大，以及彼此之间了解的加深大约从西晋开始，两种异质宗教之间的碰撞和冲突不断加剧，南北朝时进入高峰。佛教和道教与汉代就已确立独尊地位的儒家思想交织在一起，首次在在中国文化史上形成了波澜壮阔硝烟弥漫的三教大冲突。事实上三教的冲突在当时更多地表现为外来文化和中国传统文化的剧烈碰撞，也即冲突主要发生在作为外来文化的佛教和作为本土文化的儒道之间，特别是佛道之间旷日持久的老子化胡之争大约开始于西晋。在这场大辩论中佛教和道教双方都充分利用了老子作为文化象征符号的价值意义。学界对道教与老子的关系注意较多，而对佛教与老子关系的研究相对薄弱。本文拟从老学史的角度围绕老子化胡之争对佛教徒的老子观进行剖析以就教于方家。

　　五、研究重点、难点与研究方法

本文的研究范围主要集中在《梁传》及相关文献的文献学研究，这里包括对《梁传》成书的研究，以及《梁传》与外典的比较等等，希望通过此文的写作分析出佛教史学与普通意义上外典历史学的异同，并总结出一些较有规律性的特点。另外对于《梁传》中的神异记述，本文也作一些社会学的梳理，以求对佛教历史中这种较为普遍的现象做出较为客观的评述。论文共分为引言、四章正文和三个相关的附录。引言部分分为两节，第一节讨论的是关于本文研究的缘起、范围、目的等问题，以便对本文的研究范围作一个大致的界定。第二节是研究综述，此节主要是追溯性地记录在过去的一个世纪里国内外对慧皎《高僧传》的相关研究情况，并总结出其中的经验教训。第一章《梁传》的作者研究。本章分为六节，第一节生平研究，此节一个重点就是讨论了慧皎《高僧传》卷末对研究慧皎生平极为重要的僧果跋尾的真伪问题。第二节对慧皎的著述以及从中反映出的问题作了一些考订。第三节考察了《梁传》撰写的时间问题。第四节则着重讨论了慧皎作为一个没有多少地位的律学沙门这一特殊身份对其编撰的影响。第五节是探讨了本书的大乘立场。第六节研究了由于南北割据而使本书具有的南方文史环境下特殊之处第二章《梁传》的文本研究，本章共分为五节。第一节《高僧传》的题名，考察了慧皎对于“高僧”这一概念特别强调背后的个人乃至宗教目的。第二节是关于《高僧传》的版本研究，主要讨论汤用彤整理本的珍贵经验和值得改进的地方，和《高丽藏》本《高僧传》的一些问题，此节的主要目的是为以后进一步整理作理论上的准备。第三节和第四节分别是追溯历代目录学著作对本书的著录情况以及本书各种不同版本的分卷。第五节研究的是《高僧传》分科在结构上的合理性以及各科人数的统计情况。最后一节研究的是《高僧传》中记录的部分传主名称方面的相关问题。第三章《高僧传》与早期传记类资料之史源学研究，此章研究的主体是《高僧传》与早期一些别传、总传、碑铭等传记类资料的相关性。主要目的是对《高僧传》资料采撷的标准作一些史源学分析，以求对慧皎时代的佛教传记资料作一种概括性研究。第四章是对《高僧传》的总体评述，第一节是对《高僧传》史学上的探讨，并做一些材料上的修订。第二节是对《高僧传》与道宣《续高僧传》史料重叠部分作的史料分析，除了文献上的意义外，也可以看出本书对后代的影响。第三节是探讨《高僧传》中的一些要素在后代以文本和非文本形式的流传。第四节则是对《高僧传》在文学艺术上成功的关键作一点简单的描述。附录一是对《高僧传》史学背景的分析，主要讨论的是慧皎所处的时代中史学的发展情况，以及这种史学的特点在《高僧传》中的体现。附录二是《高僧传》的史地类史源研究，鉴于慧皎编撰本书时曾参考了大量外典历史学著作，本章就比较了在慧皎以前的一些重要历史著作与《高僧传》之间的联系。附录三是原来计划中社会人类学的一部分整理出来的稿件，主要是研究《高僧传》中的神异及其背后所反映的宗教人类学意义。另外一个方面就是《高僧传》中的法术的分类学分析。以上两个方面都只完成了整个体系中的一小部分，故而只是作为附录

　　第一章：汉魏六朝僧人的地域分布

　　1、汉魏六朝僧人的地域分布

汉魏六朝时期佛教在内地迅速传播并得到长足发展，但是它在各个地区的发展并不平衡。相较而言，在这一时期内地佛教发展较发达的地区主要有三个：一个是以凉州为中心的河陇地区，一个是以长安、洛阳为中心的中原地区，还有一个是以建康为中心的江南地区。而其它如荆湘、巴蜀、岭南等地佛教相比而言则相对落后。

一个地区佛教石窟寺的数量，在一定程度上直接反映出该地区佛教的发展水平。汉魏六朝时的石窟寺的规模不可谓不大，就只是短短一百来年间，从南到北遍布中国。从各类典籍中便可窥探出来，它们占据着庞大的份额，紧紧地融入这个时期。

我们现在单只从以长安、洛阳为中心的中原地区来看。

《洛阳伽蓝记》是由北魏杨衒之撰写的，这其中详细记录了北魏时期都城洛阳的佛寺的建造情况。根据杨衒之所言，在西晋末期永嘉之乱之前，洛阳有已经寺81所，而于北魏孝文帝迁都洛阳之后，洛阳作为京城发展繁盛。北魏统治者大力发展佛教，以洛阳为中心极力向内外兴建佛寺，一时间“京城内外，凡有一千余寺。”从《洛阳伽蓝记》中，我们能大致了解到当时洛阳城内外一些较寺院的情况。

其中载入的寺院就有：王南寺；芒山冯王寺；晋阳三级寺(是修于城内)；尚书令乐平王尔朱世隆建造的建中寺；阉官刘腾建的长秋寺；北魏宣武帝元恪所建的尼寺瑶光寺（有五层浮图）；太傅清河文献王元怿建尼寺景乐寺；由阉官所建的尼寺昭仪寺；中书侍郎王翊建愿会寺；苞信县令段晖建光明寺；太后之从姑建有有五重宝塔的尼寺胡统寺；修梵寺；嵩明寺；景林寺；彭城武宣王元勰建有三层塔的尼寺明悬寺；宿卫羽林虎贲等于城东建有二层楼楼并内悬鼓的龙华寺；在建阳里建有璎珞、慈善、晖和、通觉、晖玄、魏昌、熙平、因果、宗圣、崇真寺；于城东建有宝明寺；而般若寺建于城内；在城西有融觉、禅林、灵觉寺；尼寺魏昌、景兴寺；龙骧将军王濬建有三层砖塔的灵应寺（也称太康寺）；东安里有庄严寺；胡太后建的秦太上君寺；众官建的正始寺；广平武穆王元怀建的有五层塔的平等寺；太保司徒公杨椿立景宁、建中寺；刘胡兄弟建的归觉寺（这兄弟只是屠户，而归觉寺也只是小寺，但因有“祥异”而被记载下来）；宣武帝于城南建有七层浮图的景明寺；大统寺；招福寺；由皇姨和太后立的有五层浮图的秦太上公东、西二寺；高祖孝文帝立报德寺；劝学里立有文觉、三宝、宁远寺；承光寺；尚书令王肃立正觉寺；北海王立追圣寺（寺内有茂盛的杂果园林）；萧衍之子西丰侯萧正德于归正里建归正寺；西域胡人于慕义里建菩提寺；高阳王元雍建高阳王寺；崇虚寺；太傅清河王元怿建有五层浮图的冲觉寺、融觉寺；侍中司州牧城阳王于城西建宣忠寺；阉官王桃建有三层浮图并内有六斋的王典御寺；汉明帝立白马寺（留有经函）；有三层浮图的宝光寺（因内有石塔，晋朝时称石塔寺）；西域乌场国胡沙门昙摩罗立法云寺（属于密教寺院，供奉了舍利骨及佛牙经像等）；比丘道恒立灵仙寺；开善寺；河间寺（可能为河间王所建）；于寿丘里建追光寺；广平王元怀建有七佛堂和林池飞阁、砖浮图的大觉寺；宣武帝玉洛阳建有房庑连亘一千余间的永明寺；禅虚寺；济州刺史贾璨于建凝云寺；北芒山建有冯王寺、齐献武王寺；京东石关有元领军寺、刘长秋寺；嵩高有闲居寺、栖禅寺、嵩阳寺、道场寺、中顶寺、升道寺、石窟寺、灵岩寺；京西瀍涧有白马寺、照乐寺。

以上这些也只是这一部典籍中记载下的北魏这一时期洛阳城内外的较大的寺院。其数量达到了1408所，或许这数字看不出什么。那就从另一部可用以考证的典籍来看看。法琳在《辩正论》一书中做出了这样的总结：

右元魏君临一十七帝，一百七十年国家大寺四十七所。又于北代恒安治西。旁个上下三十余里。镌石置龛，遍罗佛像。计非可尽，庄严弘观。今见存焉。虽屡遭法灭，斯龛不坏。其王公贵室、五等诸侯，寺八百三十九所。百姓造寺三万余所。总度僧尼二百万人。译经一十九人四十九部。

总结出了元魏王朝历经十七位皇帝，在170年间国家主持建大寺有47所（三大石窟——云冈石窟也正是建造在这一时期）；王公贵族主持建的寺院有839所；而民间百姓造寺达到3万多所。当然这包括了元魏一代所建的全部寺院，但作为魏迁都后重点发展建设的洛阳，其建设是重中之重，在洛阳城建造的寺院的数量也应占十之一二。这数字也将是极其惊人的。

北朝魏、齐、周三代多以邺城、洛阳、长安为都城，因而他们发展佛教的活动多以这几个地区为中心发展。而今单单是洛阳就建有诸多佛寺，且大多以国家之力兴建。

　　2、高僧的籍贯分布

昙柯迦罗，汉语意“法时”，中天竺人，幼年颇具才华，擅长研学《四围陀论》，凡风云气象、天文星宿、天道变化等高深学问无不备悉。少年时自称天下典章礼仪知识，皆能了然于心。25岁时，偶见《法胜毗昙》，随意翻阅茫然不解，再再仔细研读，更加糊涂。于是请教一位比丘，方才知道佛典博大精深，实非俗世之书所能及。于是舍俗出家刻苦修道。

当他游历到中土曹魏（三国），发现中土的僧人很多不尊戒律，于是设立恢复斋戒忏悔仪式，并开展各项法事，译出《僧伽戒心经》，进而请来印度僧人建立僧人首届的规则和仪式。中国的佛教戒律自此开始。昙柯迦罗法师后不知所终。

半份天空语：当年佛祖圆寂前，阿难尊者问佛，佛涅槃后，弟子以谁为师？佛回答：以戒为师。可见戒律之重要。

中国文字有个特点：那就是每一个字都有每一个字的意思，比如凤凰，两个字并不是一个意思，凤是雄鸟，凰是雌鸟。斧钺也是两种兵器，区别是钺前面多出一个枪头。戒律也是同样，戒是戒，律是律。戒的意思是禁止做什么，律的意思是要求做什么。我们初学佛的人一般要从禁止做什么开始，从皈依戒到五戒到八关斋戒；而出家人的具足戒、沙弥戒不光有戒还包含律的成分。《优婆塞戒经》是针对在家人讲的，《十诵律》、《四分律》、《五分律》则是针对出家人讲。小乘人讲自觉，行为要求禁止作恶；大乘人仅仅禁止作恶是不够的，还要积极行善度人精进布施等。所以说，一位真正的佛门弟子，绝不是一般俗人认为的消极遁世，啥也不做，只知道敲木鱼念经，遇到麻烦明哲保身，胆小怕事，那都是电影、电视剧里胡乱编排出来的。

汉唐以来，中国有无数高僧以汉地佛法翻译未全，为了证获圆满的生命光明而重法轻身，舍生忘死地远赴印度求取正道。人们耳熟能详的法显法师、玄奘法师等大德是众多西行僧中求法圆满的成功者，他们刻苦钻研、精进修行，从印度带回了各种佛经典籍，为佛教发展和文化交流做出了重大贡献。但在他们成功的背后，史书也记录了大量求法失败的先驱。义净法师《大唐西域求法高僧传》云：“自古神州之地，轻生殉法之宾，显法师则创辟荒途，奘法师乃中开王路。其间或西越紫塞而孤征，或南渡沧溟以单逝。莫不咸思圣迹，罄五体而归礼；俱怀旋踵，报四恩以流望。然而胜途多难，宝处弥长，苗秀盈十而盖多，结实罕一而全少。实由茫茫象碛，长川吐赫日之光；浩浩鲸波，巨壑起滔天之浪。独步铁门之外，亘万岭而投身；孤漂铜柱之前，跨千江而遣命。或亡餐几日、辍饮数晨，可谓思虑销精神、忧劳排正色。致使去者数盈半百，留者仅有几人。”

赴印度求法的僧人，其中不乏高士贤者，有的卒于西行之路，有的因疾而终于他乡，有的于危难之时为救人性命而舍己生机，感人至深者不胜枚举。在《大唐西域求法高僧传》中，便记录了一位常愍禅师在求法途中舍己为人的感人事迹——常愍禅师是并州（今山西太原一带）人，出家以后精勤不懈，念诵无歇。他常发大誓，称念阿弥陀佛名号，以往生西方净土为己愿，积累广大的福德与净业资粮。后来常愍禅师来到洛阳游历参学，专修净土法门。修行中禅师由心至诚而幽感冥兆，于是发愿抄写《般若经》一万卷，期冀远赴天竺，亲礼如来圣迹，以此胜福回向往生净土。禅师向朝廷上书，请求在各地诸州教化民众抄写《般若经》。禅师志愿精诚感动人天，得到皇帝亲诏而来到江南一带，敬写《般若经》，以报天泽。

禅师广泛积累菩提功德，满愿后为了求取更为圆满的佛法，毅然由广东出发，经水路走上了自己的求法征程。他途经诃陵国（今印尼爪哇岛）到达末罗瑜国（今印尼占碑一带），出发前往印度。然而禅师所乘的商船由于载物过重，出发不久遇到海浪，仅仅半天便沉没了！商船即将沉没的时候，商人们争抢着要上可以救生的小船，互相厮打起来。当时的船主信佛，高声对禅师喊道：“师来上舶！”常愍禅师却毅然拒绝道：“可载余人，我不去也！所以然者，若轻生为物，顺菩提心，亡己济人，斯大士行。”于是合掌向西，开始称念阿弥陀佛。随着法师的念佛声，船身逐渐沉入大海，禅师声尽而终，年仅五十余岁。当时禅师有一位弟子，号啕悲泣，也与禅师一起念佛而殁。愍法师在生死抉择之际亡己济人，足见其品格之高洁；于他人慌乱时合掌西方，佛号不断，念念相续，直至舶沉身没，足见其对佛法信愿之坚固。其弟子号啕悲泣，亦念西方，与师俱没，师徒情深，生死相随。义净法师感叹常愍法师曰：“悼矣伟人，为物流身。明同水镜，贵等和珍。涅而不黑，磨而不磷。投躯慧巚，养智芳津。在自国而弘自业，适他土而作他因。觏将沉之险难，决于己而亡亲。在物常慜，子其寡邻。秽体散鲸波以取灭，净愿诣安养而流神。道乎不昧，德也宁湮？布慈光之赫赫，竟尘劫而新新。”

善无畏（637—735，正翻净师子），中印摩揭陀国人。他的先代出身刹帝利，因国难出奔乌荼，做了国王，承传到他，十三岁就依父亲佛手王的遗命即位。兄弟们不服，起兵相争，他于平乱之后让位于兄，决意出家。先至南印海滨觅得殊胜招提，修习法华三昧。又由水路搭乘商船，游历中印诸国，密修禅观。及到摩揭陀，访国王，王妃原是他的女兄，他们了解到善无畏舍位出家的经过，大加敬重，由是名声远播。他曾把自己所携传国宝珠施给那烂陀寺，装饰在大佛像的额端上。后归依寺内以禅、密著名的长老达磨鞠多，研习密教，受到鞠多的赏识，将总持瑜伽三密及诸印契完全传授给他，得了灌顶，号为三藏。他又周行各地，遍礼圣迹，方便诱化。八十岁左右，依着师教东行弘法，携带梵本，经过北印迦湿弥罗、乌苌等国，到了素叶城，应突厥可汗之请，讲《毗卢遮那经》，然后再前进通过天山北路，达于西州（今新疆吐鲁番东南、宝应）。因为他的声誉早已传至汉地，唐睿宗特派西僧若那和将军史宪，远出玉门迎接。他于玄宗开元四年（716）到达长安，被礼为国师。先住兴福寺南塔院，后迁西明寺；玄宗并严饰内廷道场，尊为教主。

开元五年（717），开始在西明寺菩提院译出《虚空藏菩萨求闻持法》一卷。写定进内之后，即有敕令将带来的梵本全部送藏内廷。从此，他便注意另访未译的密典梵本。先有江陵（今湖北省江陵县）无行求法，游历南海、东印、中印各地，曾住大觉、那烂陀等寺闻法，并访求梵本，学毕回国，途经北印病卒（见义净《大唐西域求法高僧传》卷下），所将梵本由同行者带回中土，存于长安华严寺。善无畏和一行同往，选取前未译过的重要密典数种。开元十二年（724），他随玄宗到洛阳，于开元十三、十四年间，在奉先寺译出《大毗卢遮那神变加持经》等三种。开元二十年（732），他曾请求还归印度，优诏慰留。二十三年（735）得病，十一月卒于洛阳大圣善寺，年九十有九。开元二十八年（740），葬于龙门西山广化寺。肃宗乾元元年（758），于塔院侧建碑，其弟子李华撰文。善无畏是汉地真言教的奠基者，所译经典全属于秘密部。他最初据自己所带梵本译出的《虚空藏菩萨能满诸愿最胜心陀罗尼求闻持法》，由沙门悉达译语，无著笔受缀文，经题下注云“出《金刚顶经成就一切义品》”，实系密轨一类。以后就无行所将梵本内选译的有三种，其一是《大毗卢遮那成佛神变加持经》七卷，沙门宝月译语，一行笔受缀文，为纯密教的根本经典，通称《大日经》。本经于所说诸曼荼罗中，特以大悲胎藏生曼荼罗为正式灌顶曼荼罗，所传密教胎藏部大法即从此出。其第七卷为供养念诵法，末后有阿闍梨所集之文，是无畏依经教而撰集的修习胎藏密法的仪轨。其余两部是《苏悉地羯罗经》和《苏婆呼童子请问经》三卷，则广说三部（佛部、观音部、金刚部）和五部（加般支迦部和摩尼部）的持诵通则。以上四部、十四卷，都见于《开元录》。

另有属于密轨的《苏悉地羯罗供养法》二卷，题善无畏译，实际是善无畏依《苏悉地经》撰集以传授门弟子者。此外流传于日本的还有《金刚顶毗卢遮那一百八尊法身契印》一卷，共一行译，《释迦文尼佛金刚乘修行仪轨法品》一卷、《尊胜佛顶修瑜伽法仪轨》二卷，以及其他秘密陀罗尼法、念诵法、略要法等，内容都有可疑之处，或出于后人的伪托。

在无畏译籍中，《大毗卢遮那成佛神变加持经》内的密咒全部都写出梵字，逐字用汉音对译，他所集《苏悉地羯罗供养法》中部分密咒亦复如是。此由密教重视文字，为求念诵、观想精确故创此例，以后不空传译密典即沿用之。由此可见善无畏当时传授密教，已同时教授梵文拼法，开始讲求“悉昙”这一门学问，这在中国佛教史上是值得注意的。善无畏的撰述，除上述密教仪轨外，还传有《无畏三藏禅要》一卷，这是他和嵩岳会善寺敬贤对论佛法，而由西明寺慧警记录。本书先开发心、供养、忏悔、受戒等十一门，次说观智密要、禅定法门，列举陀罗尼十首和月轮观法等。其中评论初习禅人多怕起心动念，或专守无念以为究竟，认为如是便无法增长善念。他主张先正念增修，后方至于究竟清净，不怕起心而患亏于进学。在这段话里，可以见到当时的禅风和他对于修禅的见解。相传他平时静虑怡神，时以禅观奖劝初学，遇有问疑，剖析无滞，本书所记即其一例。善无畏兼长工巧艺术，相传他自制模型，铸造金铜灵塔，备极庄严。他所画的曼荼罗，尤其精妙。他这一法系的传布，对于汉地工巧艺术也发生了一定的影响。善无畏弟子，入室的有宝思、妙思二人。宝思俗姓郑，荥阳人；妙思俗姓王，琅琊人。俗弟子有著名的文士李华，赵州赞皇人，是善无畏行状和碑铭的撰者。又传喜无畏是他的最后弟子，行事不详。传承善无畏胎藏法的是大兴善寺沙门一行和保寿寺新罗国沙门玄超：一行撰《大日经疏》七卷（或开为十四卷），善释经文，阐明教相和事相，对于纯密理论体系尤多所发挥；玄超事实不详，传说不空法系的青龙寺沙门慧果曾从他受大日和苏悉地密法，又于田沙门智严、嵩岳沙门温古也曾受学于善无畏。

真言宗在唐武宗废佛（845）以后，中土传承即已衰歇。惟善无畏所传胎藏部密法，后由不空的弟子慧果传于日本空海，而和金刚智所传的金刚部密法相并传习，在日本一直到现在还存在着

　　3、高僧的驻锡地分布

　　4、域外高僧的来华地分布

摄摩腾，原是天竺人，来华前主要是在天竺及其附庸小国讲经；汉明帝时遣使去天竺求佛，遇及摄摩腾，摄摩腾随其来华；摄摩腾来华至雒邑，其住处则是今雒阳城西雍门外白马寺，至此佛教始传入中国。竺法兰亦是天竺人，与摄摩腾同来入华，也停于雒阳，因擅长汉语，翻译了诸多西域的佛经著作，这些著作在汉地流传甚广。安清，乃安息国王室，通晓经藏典，尤其精通阿毗昙学，喜好游学；汉恒帝初才到中夏，初入华多与友于河南洛阳来宣教；后因意见不合在洛阳待了二十余年后，一人转至广州，又因广州适值寇贼大乱，便往江南而去，在九江庐山鄱阳湖等留下足迹，后来又返至广州，广州事毕，又至会稽，所行之地甚广。支楼迦谶，本月支人，汉灵帝时游于雒阳，传译梵文经典；同时有天竺的竺佛朔、安息国优婆塞安玄、沙门支曜、康巨、康孟详来雒阳传译，一时来华高僧多集聚洛阳。昙柯迦罗，本天竺人，精研四《吠陀》，求知欲强，于魏嘉平中年间来至洛阳，他译出了《僧祗戒心》，被受戒人用来朝夕诵读，中国开始出现受比丘戒的僧人；同一时期的还有外国康僧铠、安息国昙帝、帛延在洛阳游于洛阳。月支人优婆塞支谦受学于先至华的支谶、支亮，汉献帝时避乱于吴地，吴地因此佛法盛行；康僧会，在吴赤乌十年，初达建邺营立茅茨设像行道，大力助吴帝宣行佛法，江左的佛学也就因其大兴。

从以上各入华高僧的简介可得，汉时这些域外高僧入华的主要活动区域是在洛阳，少数会从洛阳游至其他地域。洛阳是东汉时期的国都，域外僧人想要来华传教，并获得认同，选择洛阳无疑是明智的，只有获取当权统治者的同意，宣教的活动才有进行下去的可能。如若私自进入，且并不告知或让统治者知晓，那极有可能被当作邪教入侵而打掉，丧失传播的可能。

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