诗骚祭祀诗中的花草书写研究

　　周人将国家统治为农业，他们的祖先将种植神圣农作物的能力视为农业之神，后来周宣王说：“不籍千亩”，由于不听虢文公的训诫，结果“王师败绩于姜氏之戎。”农业在周的政治和生活中非常重要。《周颂》的《臣工》、《载荃》和《良招》是对祭祀自然神灵的一些代表作，这些诗歌充满着朝气蓬勃的气象，并在鼓励农民培养和增强其国家建设意识方面发挥了积极的作用[（宋）朱熹集注，赵长征点校.诗集传[M]北京：中华书局，2011.]。《周颂》隐藏了深刻的政治要求，而民间祭祀诗《九歌》则显得更实用，更容易。之所以祭祀这些天神地祗，就是为了要满足他们的现实生活需求。

　　以周民为代表的北方中原的人们，扎根在黄土地，他们关注农业，提倡实用主义，《诗经》中的祭祀诗歌实际上反映了他们集中在现实中的精神。这些诗歌主要是用于祭拜祖先，有一些章节是用于祭祀自然神灵的，但是，无论祭祀的对象是谁，其内容都和农业耕作相关[（清）方玉润撰，李先耕点校.诗经原始[M]北京：中华书局，1986.]。“周颂”中的《臣工》、《载荃》、《良招》是少数祭祀自然神灵的代表作，它们是春耕、秋收之间由周民们祭祀土神谷神的献诗:“于皇来牟，将受厥明。明昭上帝，迄用康年。”（《臣工》）从壮实的麦种展望明年的丰产，从而感谢上天的礼物。“载荃载柞，其耕泽泽，千辆其耘，祖限祖珍。一插厥百谷，实函斯活，释释其达，有厌其杰。厌厌其苗，绵绵其启，载获济济，有实其积，万亿及株。”（《载荃》）诗歌从田间除草和田地开始耕种，展示数千人忙于耕作的热烈场景。

　　《诗经》时代人们的食物多半来自于人为种植，虽然采摘、狩猎的方式仍然作为补给口粮的固定手段，但粮食无疑已经成为人们赖以生存的主要保障，而农业生产季节性的播种、收获也能够给人带来极大的安定感，农业生产的稳定性特征和其产物为人提供主要生活来源的力量，使先民将这种活动的地位提升到了神灵恩赐的高度。植物不论遭遇了怎样严峻的考验，所谓一岁一枯荣，春风生又长，都能体现出植物具有顽强生命力的特征，他们总能坚韧地维持生命，不断成长，这是先民崇拜植物的原因。苏茜在《<诗经>所反映的自然崇拜》中提到，和当时人类的寿命相比，植物的生命看起来是无限的，先民对此十分钦羡，希望通过祭祀的仪式获得植物一般顽强的生命力[苏茜.《诗经》所反映的自然崇拜[D].曲阜师范大学,2014.]。也是因为他们希望通过这些对植物的活动来获取植物旺盛的生殖力，由于当时人们对人类繁殖的原理并不清楚，先民常以人接触或食用植物、动物的形式来解释人的繁殖，这种做法也同样出于人们对植物、动物的生殖能力的崇拜。

　　在这首祭祀诗中，花草的特征主要列举了以下几点：第一，具有香气。譬如，孙秀华《论<诗经>芳香植物》提出，周人敬神祭祖通常采用带“香”味的植物祭品，通常用于蘩、萧、茅、韭、椒、松、柏等的祭祀中，以具有香气的“郁鬯”（用黑黍米捣郁金香酿酒）作为降神酒，以及用芳香的白茅草“缩酒”的行为，也都是由于周人崇尚香气的缘故[常苏美.《诗经》中植物意象的想象方式[D].华侨大学,2011.]。第二，洁净与柔顺。这两个标准清楚地反映在水生祭祀植物中，例如，常苏美在《<诗经>中植物意象的想象方式》中提到，水生植物干净的生长环境和其随水流飘动的姿态，使它们看上去更适于先民向神灵和祖先展示恭顺虔诚的态度，以得到神灵和祖先的庇佑[孙秀华.论《诗经》芳香植物[A].中国诗经学会.诗经研究丛刊（第二十一辑）——第九届诗经国际学术研讨会论文集之三[C].中国诗经学会:,2010:9.]。第三，新鲜。刘冬颖在《<诗经>祭祀诗中的祭品》中提出，新鲜的植物祭品象征着旺盛的生命力，也代表着祭祀者的敬意，农民将收获的第一茬粮食奉为祭祀品，正是由于它的新鲜，如《七月》“四之日其蚤，献羔祭韭”中，即以新韭奉为祭品[刘冬颖.《诗经》祭祀诗中的祭品[J].哈尔滨工业大学学报(社会科学版),2002(01):105-109.]。第四，为当地所产。《诗经》中的植物祭品一般采取当地出产的，先民认为，只有从该地生长出来的植物才能与该地的神明产生联系，这是先民精神信仰的一种反映。第五，形态具有美感。如吴美卿《在<诗经>中的植物意象探析》中指出，植物丰富的形态美能够给人带来欣赏享受的美感和愉悦，用具有形态美的植物作为祭祀的道具，反映了先民借之以愉神的目的[吴美卿,黄晓慧.《诗经》中的植物意象探析[J].诗经研究丛刊,2013(03):373-385.]。

　　由于古代植物往往“身兼数职”，即同一种植物有时具备供观赏、供香气、食用、入药、酿酒、作柴、制器等其中几种功用，因此，本文仅对其在祭祀活动中的主要作用进行了分类。对于同种植物不同部分（如花、果、茎）在祭祀活动中都有出现的情况，则将之重复安置在不同分类中。此外，一些植物在祭祀活动中起着重要的作用，但在实际生活中的功用不大，如茅类、蒿类等，另外分类。有些植物的实际功用不突出，或没有什么功用，如花、草、某些树木等，也另外分类[周晓琳.魏晋诗人对《诗经》的接受[J].《诗经》研究丛刊，2005（07）.]。《诗经》中的“植物”，其中包括食品、蔬菜、瓜果、树木、柴、药材、纺织原料、香、染料、饲料除谷类外的禾本科类、占卜类，以及植物制品类。粮食类诸如小麦、小米、谷物、大米类等；蔬菜类如荇、薇、荼、葵、韭、蓼等；瓜果类如桃、李、梅、匏、栗、枣、杞等；树木类如松、柏、桋、楛、榛等；柴类如薪、棘、蒸、楚、槱、桑等；纺织类如葛、蘩、桑、麻、紵、菅等；香类如萋、萧、艾、椒、蒿、鬯、芩、蔚、莪等；占卜类如蓍；制品类如筐、筥、絺、绤等。

　　《九歌》中最高的天神是东皇太一，它描述了仪式的愉悦和生动的事件的场面，供品丰厚，歌舞丰富，华丽，神灵幸福安康。只是，福祉的具体内容并未明白说出。《九歌》的祭祀对象是多种多样的，包括天神、地祉与人鬼。《九歌》所祭神灵有9个:东皇太一，是最尊贵的天帝；云中君，是云神或月神；湘君和湘夫人，是湘水之神；大司命是主管人间生命寿夭之神；少司命，是主管人间生儿育女之神；东君，是日神；河伯，是黄河之神；山鬼，是巫山之神；人鬼，赞美和哀悼为保护自己的家园而牺牲的英勇士兵。与单个祭祀对象的《周颂》相比，《九歌》的祭祀对象更加丰富多彩并且有所不同。在《九歌》的描写中，可以看到人们祭祀并赞美这些神，其中包含着对原始生命的冲动和美好生活的强烈渴望，并由此融进健康、耐心、温暖、向上的情怀，赢得了不朽的艺术人生[（清）王夫之，楚辞通释[M]北京：中华书局，1975.]。

　　巫风对原始宗教有很深的神秘感，反映出古代人神不分的这种意念。在周朝时期，特别是随着北方黄河流域农业经济的快速发展，人们越来越重视农业，但是他们自然怀念先民发展种植和发展基础产业，逐渐疏远了“巫”。而楚国的南部被称为荒原，在生产和经济方面都落后于中原北部。由于这种落后和阻碍，楚文化继承了古老的巫术，其楚国南部祭祀活动反映了当时巫术的盛行。

　　在《楚辞》中，屈原继承了“花草画人”的手法，从描写女性扩展到描写君王、贤淑官员、谄媚官员等范畴，在《离骚》中的贯彻尤为突出。屈原慨叹君王被谗佞蒙蔽时，在“荃不察余之中情兮”一句中，用了“荃”一字。王逸云：“荃，香草，以喻君也。人君被服芬芳，故以香草为喻。恶数指斥尊者，故变言‘荃’也。”王夫之《离骚通释》云：“荃，与荪通，似石上菖蒲，而叶无剑脊，亦香草也，以喻君。”由此可见，屈原以“荃”为比喻，表述了对被诽谤者蒙蔽的慨叹和对被国王疏远的哀痛[屈原著，闻一多注九歌解话[M]上海：上海古籍出版社，1985.]。

　　《离骚》中除了用花草比喻君王以外，还多次出现用花草比喻贤淑官员。“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在。杂申椒与菌桂兮，岂惟纫夫蕙。”《五臣注文选》中解释道：“椒、菌桂皆香木。”王逸云：“蕙、茝，皆香草，以喻贤者。言禹、汤、文王，虽有盛德，犹杂用众贤，以致于治，非独索蕙，任一人也。”这里用“椒”、“菌桂”和“蕙”等香草香木比喻贤臣，已显示出伟大君主的纯正美德，培养和善于使用有能力的人。另外，当屈原写到自己为君王培养了贤者的时候，它写道：“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩。畦留夷与揭车兮，杂杜衡与芳芷。”王逸注云：“杜衡、芳芷，皆香草也。言己积累众善，以自洁饰，复植留夷、杜衡，杂以芳芷，芬芳益畅，德行弥盛也。”屈原致力于发展国家的人才，希望能够繁荣发展并为国家的昌盛出谋划策。“冀枝叶之峻茂兮，愿俟时乎吾将刈。虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽。”可是屈原的苦心孤诣却没有得到君王的认可，正是：“以言己修行忠信，冀君任用，而遂斥弃，则众贤志士失其所也。”屈原被君王疏远，屈原并不难过，使他难过的原因是他自己辛苦培养的很多贤士没有用武之地，犹如芳草为霜雪所伤而凋落。此处屈原不仅将贤臣比作香草，而且在彰显贤臣如香草般芬芳贤德的同时，对于贤臣不见用表示了自己的后悔和悲伤。与以香草喻贤臣相对，屈原在《离骚》中用恶草比喻奸佞。他用恶草比喻小人和奸臣，与用香草比喻贤臣形成了鲜明的对比。

　　此处以人的四种感官作为分类标准，即视觉、嗅觉、味觉和听觉四种感官，对《楚辞》祭祀诗中的花草种类进行分类。

　　首先，它是从视觉角度看的祭祀花草，而视觉是通过观察外部世界的形状、明暗、色彩和动静等来感知人眼感觉，诗人屈原通过解释植物独特色彩，赋予了不同植物的不同情感色彩。《九歌·大司命》中的“折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居。”王逸对此注：“疏麻，神麻也”。此处的疏麻就是神麻，传说中生长在昆仑疏圃池池边的植物，花色黄白，与白玉的颜色相近，“瑶华”这里是赠别的意思。此句诗的意思是大司命折了一支玉色的花，让少司命将这花赠与离居两地的湘君夫妇。

　　《楚辞》祭祀诗中的嗅觉类植物意象主要有兰草、茞。屈原笔下的“香草”更芬芳浓郁，“香草美人”一说最初是源于人们对屈赋的研究，屈原经常用“香草美人”来表达自己忠诚和爱国思想，其中以兰草最为常见。兰不仅只有一种，仅《九歌》中就提及了石兰、山兰、春兰、秋兰和香兰这五种。屈原直接或间接运用兰草散发出来的香味来进行描述，所表达的感情可以分为两类：一类是对神灵的敬畏之情，例如：《九歌·东皇太一》：“蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。”用兰草叶子包裹供的食物以表示对东皇太一这位尊贵神灵的尊重，将兰草的芳香包裹住肉的肉香，让食物的香气显得更为清新自然。《九歌·云中君》：“浴兰汤兮沐芳，华采衣兮若英。”这里描述的是巫女为了恭候云神降临，用兰草沐浴让身体沾染兰的香味，以示对神灵尊重。另一种类型是表达男女之间的情感，《九歌·湘君》和《九歌·湘夫人》中的兰草则则用来表达恋人之间的忠诚爱情。例如“沅有茝兮澧有兰，思君子兮未敢言。”这句话采用比兴的方法，用沅水旁的茝和澧水旁生长出来的兰起兴，引出主人公对彼此的爱，并将主人公思念的深情与兰草的芬芳相比较。再如《九歌·山鬼》：“被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。”把散发着馨香的芳草作为礼物送给日思夜盼的情人，这里也是一种思恋之情[吕菊.屈原的香草之恋[J].西江大学学报，2000（4）：62-66.]。

　　味觉类植物意象主要有桂酒椒浆与葡萄酒。酒通过刺激人的大脑神经，变成了人们表达某种情感的助推器。《九歌·东皇太一》：“蕙肴蒸兮兰藉，奠桂酒兮椒浆。”《九歌·东君》：“操余弧兮反沦降，援北斗兮酌桂浆。”由此可发现，屈赋中用桂酒椒浆来祭祀至高无上的神君。王逸注：“桂酒，切桂置酒中也；椒浆，以椒置浆中也。言己供待弥敬，乃以惠草蒸肴，芳兰为藉，进桂酒椒浆，以备五味也。”说明这里用酒浆一是促成五味俱全，彰显祭神的庄严与神圣；二是对东皇太一这一尊贵神君的尊崇。

　　听觉类植物意象主要是从草木发出的声音角度来写。在屈原的《山鬼》中“风飒飒兮木萧萧，思公子兮徒离忧”，渲染了山鬼内心失恋的痛苦，配合上一句的“雷填填兮雨冥冥，猿啾啾兮狖夜鸣，”描绘出凄厉的感情。

　　《九歌》从功能上而言本就是祭神乐曲，楚人祭祀神灵的目的是祈祷神灵的保护，所以屈原在其提及的“桂酒椒浆”展现的是酒最原始的意象，即巫觋祭献给神君所用。

　　粮食祭祀植物是祭祀活动中的组成部分。如大型祭祀专用粮食称作“粢”，其种类通常为黍稷。《诗经》粮食类祭祀植物在祭祀活动中常有的是：黍、稷、稻、麦、麻。其中，黍、稷出现频率最高，一般同时作为祭品。粮食类祭品形式有生的、炒制的、煮熟的、蒸制的四种形式，可作为主食、笾豆菜肴或糕点。蔬菜类祭祀植物包含水生、陆生植物两种，祭祀时兼有之。祭品形式有生鲜、烹煮、腌制三种。蔬菜类祭品是祭祀食物中最丰富多样的类别，涉及绝大多数祭祀活动，水生菜往往代表特殊的含义，那是在特定的祭祀活动中是最重要的祭品。水生类祭祀植物在《诗经》中继承了其在祭祀活动里象征恭顺的含义，成为了一个具有妇从夫、臣从君、下从上的隐喻意义的文学符号。果实类祭祀植物形式有鲜果、干果、蒸制几种，其味多酸甜，常作荐笾祭品中的点心。果实类祭品不易保存，一般无法聚敛囤积，因此常作为荐新祭的祭品。虽然果实类祭品多见其用作祭祖祭品，但因周人祭祀祖先往往配祭其他神灵，因此，在祭如天神、社稷等大神时都用果实类祭品[王政.《诗经》与植物祭[J].兰州学刊，2010（05）.]。《诗经》中对果实类祭祀植物的记述除即景写实外，也不乏对祭祀场景的记载，果实类祭祀植物属于嘉木、嘉卉，在《诗经》里大部分都显示出吉利而美好的意象。

　　《诗经》祭祀植物在祭祀活动中并非仅仅充当奉献给所祭鬼神的祭品，在先秦文献中植物更被用来装饰环境、布置祭祀场地以营造祭祀氛围。这些祭祀植物主要有桑、麻、葛、蒲、芦苇、莞、菅、竹等种类，其中，麻、葛一同使用的频率很高，尤其在作丧服的场景中，用这些植物编制祭祀装饰物和祭祀的器物，还有用笾和豆制作祭祀的菜品等[曹然.浅析中国古代自然崇拜对《诗经》中植物意象的影响[J].中北大学学报（社会科学版），2015（12）.]。在周文化的背景之下，此类祭祀植物所营造出来的祭祀氛围不仅可以团结宗族，加强宗法等级意识，促进政治和谐，可以鼓励农民经营农业，提高建设农业国家的意识。

　　作者不再把花草作为环境的一部分来衬托《楚辞》祭祀诗中的人物形象，而是将它们适用于首饰、服装、饮食等方面，并且，从多个角度来衬托人物非凡的能力或高贵的品格。在楚国的宗教祭拜活动中，之所以在庄严的祭祀场地里，花草的芬芳无处不在，吸引着天神，让他们心满意足，是因为楚人希图丰收、盼望生儿育女、希望祛除疾病等来表达个人的主观意愿。草木枯萎繁荣，生生不息，人们相信其具有非常神奇的力量，草木也就带有了崇拜与迷信的色彩，因此，香草在楚国祭祀中具有非常重要的价值。《小雅·信南山》《周颂·载芟》中呈给祖先的祭品具有芬芳馨美的气味，气味传播的过程中达到人神互通的境界，渴求福祉降临，生活兴旺，福气绵延不绝。兰、荷、桂是《九歌》中出现最为频繁的，而像它们这样的香草在祭祀活动中被用作装饰来营造祭祀氛围时还因为其具有清香芬芳的气味。香草在祭祀仪式中是神圣的，祭祀时香草发出的芳香气味使人兴奋，同样，人们通过自己的行为感官特点推测香草的气味同样能使神感到兴奋，借助香草的气味属性在祭祀活动中接近神灵、愉悦神灵，以此使得祭祀活动具有了浪漫而神秘的气氛，增加了祭祀仪式的神圣感。

　　“香草”意象作为嗅觉美的一种，反复出现在《九歌》中，原因除了楚地气候和地理条件适宜生长各种植物，诗人个人对植物的喜爱之外，还因为中国古代审美观中的嗅觉美的影响。中国人的审美意识最初源于味觉美，从感官之间的关系来看，与味觉美联系最紧密的当属嗅觉美。先秦时期也对嗅觉美进行了文字记载，如《韩非子·扬权》：“夫香美脆味，厚酒脆肉，甘口而疾行。”这里的“美”则是指嗅觉上的满足；以及春秋时期的著作《国语·周语》中曾道：“其德足以昭其馨香，其惠足以同其民人。”说明当时的人认为好的美德可以像香气一样散播得很远，也说明当时的人已经将嗅觉上的香气这种美引申到人的品德上，所以在《九歌》中我们看到的是一个馨香馥郁的芳草之地，无论是《九歌·湘夫人》中湘君想象的散发着沁人心脾的芳香庭院还是《九歌·东皇太一》里处处接芳草的祭神场景，都借助“香草”表达着高洁的人格品质，通过嗅觉美表现人的品德美。

　　不论是哪个年代，不同的历史时期，人类都会怀抱着对未来生活的无限憧憬与向往，各种不同的宗教祭祀仪式也由之而来。随着社会生产力的发展和科学技术的进步与提高，人们的需求和观念也在逐渐变化，知识水平有了显著提升，不会用鬼、神、佛或者带有一些迷信因素的巫术与祭祀礼仪满足人们的需要，但植物花草意象还是作为一种联系古代与当下祭祀活动的纽带保留下来，这种祭祀文化所承载的民间信仰越来越具有道德性和现代性。

　　从周代和战国时代的祭祀活动中可以看出，植物花草占据着不可忽视的重要地位，植物作为祭品、用品，涵盖了三类祭祀，包括天神、地祇、人鬼，以及反映在这种现象中的那些祭品，正是古代人在时代环境下形成的政治观念与精神信仰[许文文.《诗经》与祭祀文化研究[D].济南：山东大学硕士学位论文，2013.]。比如《诗经》中的农业祭祀，周人就把一些花草作为祭品，肩负着重要的使命。《周颂·良耜》“丰年多黍多稌，亦有高廪，万亿及秭。为酒为醴，烝畀祖妣。以洽百礼，降福孔皆。”[程俊英，蒋见元.诗经注析[M].北京.中华书局，2016：960.

　　[1]（宋）洪兴祖撰，黄灵庚点校.楚辞补注[M]上海：上海古籍出版社，2015.

　　[2]姜亮夫等撰.先秦诗鉴赏辞典[M]上海：上海辞书出版社，1998.

　　[3]（宋）未熹集注，赵长征点校.诗集传[M]北京：中华书局，2011.

　　[4]（清）方玉润撰，李先耕点校.诗经原始[M]北京：中华书局，1986.

　　[5]苏茜.《诗经》所反映的自然崇拜[D].曲阜师范大学,2014.

　　[6]常苏美.《诗经》中植物意象的想象方式[D].华侨大学,2011.

　　[7]孙秀华.论《诗经》芳香植物[A].中国诗经学会.诗经研究丛刊（第二十一辑）——第九届诗经国际学术研讨会论文集之三[C].中国诗经学会:,2010:9.

　　[8]刘冬颖.《诗经》祭祀诗中的祭品[J].哈尔滨工业大学学报(社会科学版),2002(01):105-109.

　　[9]吴美卿,黄晓慧.《诗经》中的植物意象探析[J].诗经研究丛刊,2013(03):373-385.

　　[10]周晓琳.魏晋诗人对《诗经》的接受[J].《诗经》研究丛刊，2005（07）.

　　[11]（清）王夫之，楚辞通释[M]北京：中华书局，1975.

　　[12]屈原著，闻一多注九歌解话[M]上海：上海古籍出版社，1985.

　　[13]吕菊.屈原的香草之恋[J].西江大学学报，2000（4）：62-66.

　　[14]王政.《诗经》与植物祭[J].兰州学刊，2010（05）.

　　[15]曹然.浅析中国古代自然崇拜对《诗经》中植物意象的影响[J].中北大学学报（社会科学版），2015（12）.

　　[16]许文文.《诗经》与祭祀文化研究[D].济南：山东大学硕士学位论文，2013.